пятница, 12 декабря 2014 г.

«НЕОДЖАДИДИЗМ», «ЕВРОИСЛАМ», «ТАТАРСКИЙ ИСЛАМ» В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ..

«НЕОДЖАДИДИЗМ», «ЕВРОИСЛАМ», «ТАТАРСКИЙ ИСЛАМ» В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ..., А.А. Королева,Л.А. Королев

Л.А. Королев,

кандидат исторических наук

А.А. Королева,

доктор исторических наук

 

«неоджадидизм», «евроислам», «татарский ислам» В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ: к вопросу о терминах

  В исламоведческой отечественной историографии последнего времени все чаще звучит утверждение о складывании в России в 1990–2000-х гг. «неоджадидизма», «евроислама», «татарского ислама»[1]. Дефиниция «евроислам» была введена в оборот Хакимовым Р., который считал, что «евроислам» - это «условный термин, относящийся не к теологическим вопросам, а к политической стороне общественных процессов»[2]. По мнению Гайнутдина Р., «формирование «евроислама» обосновывается традициями джадидизма, имеющими прочную базу, высоким уровнем образования, наличием большого числа университетов, светским характером общества. Особый упор делается на характер экономики»[3]. Под особенностями экономики Татарстана подразумевается, согласно Хакимову Р.С., в отличие от остальных исламских стран, развитие в республике науки, высокотехнологической продукции, ориентация на евростандарты и т.д. Как следствие, в Татарстане формируется субцивилизация с элементами неоджадидизма[4]. Хакимов Р.С. приходит к выводу, что под термином «евроислам» следует понимать современный вариант джадидизма[5], поскольку татарская культура способна противостоять насильственной христианизации; татары принадлежат к исламскому миру, причем с претензией на авангардную роль; кроме того, татары конкурируют с православием в их собственном государстве[6]. Баширов Л.А. считает, что «татарский ислам» сближается с Западом, европейской цивилизацией, при этом нравственные основы ислама сохраняются. Он убежден, что «татарский ислам», в отличие от «северокавказского ислама», в силу географической и исторической специфики значительно больше контактировал с немусульманскими народами и конфессиями, с одной стороны, и с представителями ортодоксального ислама Средней Азии, с другой, что обусловило развитие в татарском народе национальной и конфессиональной толерантности, органичный синтез культурных и моральных ценностей ислама и идей либерализации западноевропейской цивилизации. «Этот опыт приблизил «татарский» ислам к современной Европе (Западу), где уже сформировался так называемый евроислам, то есть особый вариант ислама, носителями которого выступают представители европейских народов (боснийские славяне, турки) и активно обживающие эту часть мира выходцы из исламских стран. «Татарский ислам» – это один из вариантов евроислама, способный стать духовным мостом между исламскими этносами России и Европы»[7]. Хасанов М. более категоричен: «Понятие «евроислам», которое постепенно входит в научный оборот, как нельзя кстати подчеркивает и парадоксальность, и сущность этого феномена. Скорее всего, прав Исмаил-бей Гаспринский, который верил, что «рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем Востоке и постепенно до сих пор продвигаясь на Запад, ныне кажется, начала обратное движение на Восток и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими проводниками». Его мысль о том, что именно татары предназначены для внедрения западной цивилизации на Востоке, безусловно, заслуживает особого внимания»[8].Сафин Р., Уразаев Ф., идеологи Всетатарского общественного центра, умеренного крыла национального татарского движения,  также призывают к «татаризации» ислама, т.е. за складывание «татарского ислама», нерастворимого среди других мусульманских народов. Сафин Р. считает, что у каждой нации, в частности, у татарской, должен быть свой ислам, приспособленный к географо-климатическим условиям нации. Под исламом ими понимается джадидизм, основной принцип которого - «Религия должна служить нации». По мнению Сафина Р., в татарском социуме определились три направления «борцов за нацию» - ориентирующихся на Восток, Запад и на «русских демократов». Сафин Р. убежден, что необходимо ориентироваться исключительно на Запад[9]. Хакимов Р. С. занимает еще более резкую позицию, утверждая, что в мире существуют «тюркская» и «исламская» цивилизации. По мнению Хакимов Р.С., в мире и в России наблюдается усиление мусульманского и тюркского факторов, и татарам нельзя изолироваться от этих миров. В татарском джадидизме на первом месте, считает Хакимов Р.С., находятся «личностное начало и свободомыслие». Русская культура не соответствует современным реалиям жизни и, как следствие, Татарстан нуждается в «прямом выходе на европейскую культуру». Под «российской цивилизацией», которой как таковой не существует, понимается «русская православная цивилизация». Более жизнеспособной является «мусульманская цивилизация», и татары, хотя и восточный народ, по своей ментальности ближе к Европе, нежели к Востоку[10]. Не все исламоведы придерживаются данной концепции. Малашенко А.В., например, замечает: «Странным, пока еще не артикулированным до конца направлением в возрожденчестве явилась попытка самокорреляции в рамках «евроислама», то есть специфического сегмента европейской, но не христианской цивилизации»[11]. Мухаметшин Р.М. убежден, что джадидизм, и евроислам следует расценивать как форму выявления новых интеллектуальных и потенциальных возможностей ислама, попытку выработать оптимальные модели адаптации его в условиях индустриального общества, как своеобразную внешнюю идеологическую оболочку, охраняющую мусульманское сообщество от разрушительного внешнего воздействия. «Но это отнюдь не вмешательство, и, тем более, не изменение базовых принципов ислама. Джадидизм и евроислам направлены на раскрытие тех тенденций, которые для ислама являются принципиально важными для сохранения своего места в системе ценностей современного общества», - подчеркивает Мухаметшин Р.М.[12] Семенов В.В. также подразумевает под неоджадидизмом соединение мусульманской традиции с самой передовой наукой[13].Тагиров И.Р. убежден, что «сейчас не о джадидизме в современной жизни мусульман надо говорить, а о джадидизме – как о явлении прошлого. … В последнее время много пишут о евроисламе. Но просто заявлять о евроисламе, ссылаясь на реалии нашей действительности, пока оснований нет»[14]. Юзеев А.Н. доказывает, что «не следует отождествлять евроислам с джадидизмом, религиозным реформаторством и либерализмом, поскольку джадидизм является лишь частью религиозного реформаторства, просветительства и лишь частично совпадает с либерализмом, имеющим свое специфическое мировоззрение и идеологию, свою философию и этику»[15].Весьма взвешенной позиции по данному вопросу придерживается Гайнутдин Р.: «Ислам, по определению Священного Корана, основывается на неизменном вероучении…И с этой точки зрения нет и не может быть ислама российского, арабского, турецкого, индонезийского»[16]. Но в то же время, он продолжает, «законы, по которым живут мусульмане в человеческом обществе, не могут быть одинаковыми везде и на вечные времена, не могут не исходить из тех условий, в которых им приходится действовать в каждую историческую эпоху. Каждый из мусульманских народов имеет свою, отличающуюся от других политическую историю, государственный строй, социально-демографические характеристики, общеобразовательный и культурный уровень, географические условия. А все это, в свою очередь, не может не отражаться на характере религиозности, роли ислама в жизни общества и личности, облике мусульманина»[17].Ислам относится к числу «традиционных религий» российского общества. Данное понятие нашло отражение и в официальных документах страны, например, в Законе Российской Федерации «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г.[18] Однако сам термин «традиционные религии» в последнее время является дискуссионным. Так, Гайнутдин Р., Чуев А.В. убеждены, что, поскольку в Законе РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях» содержится данное понятие, то, следовательно, оно уже имеет правовой характер[19]. Другие исследователи доказывают, что данная дефиниция - «традиционные религии» носит «культурно-исторический характер» и не «имеет самостоятельного нормативного значения»[20], не выступает в качестве законодательной функции[21].
Сюкияйнен Л.Р. предлагает классифицировать ислам как «народный», ориентированный на традиционные формы быта, культурные традиции, обычаи и образцы светского поведения мусульман, и ислам «официальный», олицетворяющий религиозный культ и догматику, проявляющийся в деятельности мечети, религиозных объединений и центром[22]. Кроме того, отечественные специалисты выделяют следующую специфичную черту российского ислама, заключающуюся в сравнительно низком уровне культуры, что объясняется длительной изоляцией российских мусульман и их религиозных институтов от главных мировых мусульманских центров, от исламской политико-правовой культуры.
Стремясь систематизировать все данные категории, Семенов В.В. представляет современный «татарский ислам» в «трех ипостасях:
- ислам мечети, который становится все менее национальным – имамы теперь учатся и повышают квалификацию в арабском мире, а проповеди произносят на русском языке;
- ислам интеллигенции – «неоджадидизм», «евроислам», которые, по мнению ортодоксов, граничат с ересью;
- народный, особенно деревенский, ислам с местными обычаями, обрядами и преданиями»[23].
Таким образом, краткий анализ исламоведческой отечественной историографии показывает, что данные дефиниции -  «неоджадидизм», «евроислам», «татарский ислам» находятся в тесной взаимосвязи, однако четкое понимание содержания этих категорий пока отсутствует, что требует дальнейшего исследования вопроса.


[1] Балтанова Г.Р. Ислам в современном Татарстане // Ислам в истории и культуре татарского народа. Казань, 2000; Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. М., 2000; Семенов В.В. Этнические мусульмане и межнациональные отношения в Поволжье // Ислам в России: Взгляд из регионов. М.: Аспект Пресс, 2007; Хасанов М. Феномен российского мусульманства // Ислам в татарском мире: История и современность. Материалы международного симпозиума, Казань 29 апреля – 1 мая 1996 г. Казань: Панорама-Форум, 1997 и т.д.
[2] Хакимов Р.С. «Евроислам» в межцивилизационных отношениях // НГ-Религия. 1997. 23 октября. С. 31.
[3] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: Фаир-Пресс, 2004. С.146.
[4] Хакимов Р.С. Ислам и элита Татарстана. Выступление на семинаре «Ислам после СССР». Май, 2002 // Сайт Центра восточных культур ВГБИЛ.
[5] Джадидизм (от араб. «усул-и-джадид» – новый метод) – буржуазно-националистическое движение, зародившееся среди татарской буржуазии в 1890-е гг., затем в 1890-х гг. получило распространение в Средней Азии. Первоначальные приверженцы Джадидизма выступали за реформу образования, под которой понимались европеизация мусульманского образования, устранение феодальных пережитков, приспособление к потребностям капиталистического общества и т.д. После 1917 г. сторонники Джадидизма выступали против Советской власти, активно участвовали в басмаческом движении // Атеистический словарь. М.: Политиздат, 1984. С. 126. 
[6] Хакимов Р. С. «Евроислам» в межцивилизационных отношениях // НГ-Религия. 1997. 23 октября. С. 32.
[7] Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России (Точка зрения). М.: РАГС, 2000. С. 76.
[8] Хасанов М. Феномен российского мусульманства // Ислам в татарском мире: История и современность. Материалы международного симпозиума, Казань 29 апреля – 1 мая 1996 г. Казань: Панорама-Форум, 1997. С.147.
[9] Татарская нация: Прошлое, настоящее, будущее. Казань: Панорама-Форум, 1997. С. 59-99.
[10] Татары. М.: Наука, 2001. С. 538.
[11] Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М.: Московский Центр Карнеги, 1998. С. 97.
[12] Мухаметшин Р.М. На путях к конфессиональной политике: ислам в Татарстане // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения: Сборник статей. Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии гос. службы, 2003.  С. 162.
[13] Семенов В.В. Этнические мусульмане и межнациональные отношения в Поволжье // Ислам в России: Взгляд из регионов. М.: Аспект Пресс, 2007. С. 89.
[14] Ислам и проблема идентичности татар // Эхо веков. 2002. № ¾. С. 16-17.
[15] Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002. С. 204.
[16] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: Фаир-Пресс, 2004. С. 150.
[17] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: Фаир-Пресс, 2004. С. 150-151.
[18] Собрание законодательства РФ. 1997. № 39. Ст. 4465.
[19] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М., 2004; Чуев А.В. Законодательная поддержка традиционных религий России // Государство и религиозные объединения (материалы научно-практической конференции 25 января 2002 года). М., 2002 и т.д.
[20] Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и настоящего) / Овсиенко Ф.Г., Одинцов М.И., Трофимчук Н.А.  и др. М.: Издательство РАГС, 1996. С. 9.
[21] Зоркальцев В. «Религиозные организации – один из наиболее важных институтов гражданского общества, хотя еще и не очень заметный в России…» // www.religare.ru, 27.01.2003.
[22] Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.: Институт государства и права РАН, 1997. C. 6.
[23] Семенов В. В. Этнические мусульмане и межнациональные отношения в Поволжье // Ислам в России: Взгляд из регионов. М.: Аспект Пресс, 2007. С. 89.

сайт-источник: Livejournal.com 

среда, 3 декабря 2014 г.

«Заместитель» Учителя (жизненный путь Мурада Рамзи)



Азат Ахунов
кандидат исторических наук
«Заместитель» Учителя
(жизненный путь Мурада Рамзи)
Лишь в последние годы наследие татарского богослова и историка Мурада Рамзи стало вновь доступно широкой общественности. В течение долгого времени его имя было вычеркнуто из анналов татарской истории, что привело к забвению его богатого творческого и научного наследия. А ведь этот человек вложил большой вклад в развитие татарской исторической и религиозной мысли.
 За всю свою жизнь Мурад Рамзи написал и опубликовал свыше 15 научных трудов, а также множество статей и стихотворных произведений. Но все же наибольшую известность ему принес капитальный двухтомный исторический труд «Талфик ал-ахбар ва талких ал-асар фи вакаи‘ Казан ва Булгар ва мулюк ат-татар» («Собрание сведений из прошлых событий Казани, Булгара и татарских царей». - Оренбург, 1908), который был запрещен царской цензурой, а тираж его уничтожен. К счастью, часть книг сохранилась и теперь мы имеем возможность оценить уровень научной мысли татарского ученого. Правда эта, написанная на арабском языке книга, до сих пор не переведена на русский или татарский языки и остается недоступной широкому кругу исследователей.
Марданшах ибн Бахадиршах Абдулла ибн Адилшах ибн Исхак аль-Казани аль-Мекки ар-Рамзи (Мурад Рамзи) родился 10 октября 1854 года в деревне Альметьево Мензелинского уезда Уфимской губернии (ныне Сармановского района Республики Татарстан). Начальное религиозное образование он получил в медресе родной деревни. Его наставником стал дядя со стороны матери – шейх Хасан ад-Дин, который был учеником известного религиозного деятеля Исмаила Кышкари. Мальчик отличался способностями к знаниям. В девять лет он уже достаточно хорошо знал арабскую грамматику, а в одиннадцать лет приступил к изучению калама. Шли годы. Его дядя, чувствуя, что он дал племяннику максимально возможные знания, порекомендовал его родителям отправить мальчика в Казань, в медресе Шигабутдина Марджани, которому он уже выслал рекомендательные письма.
Родители были не против предложения уважаемого родственника и дали сыну благословение на продолжение учебы. Таким образом, в 1869 году 15-летний подросток оказался в Казани. Однако здесь он не задержался надолго и через полтора года переехал в Троицк. В троицком медресе он в течение полутора лет изучал богословские науки, но желание получить более основательное образование сподвинуло его отправиться в Бухару. Но в Бухару Рамзи попал не сразу – некоторое время юноша учительствовал в казахских степях, посещал занятия известных шейхов в Ташкенте. В Бухару он прибыл лишь весной 1894 года.
В 1875 году Мурад Рамзи вернулся в Ташкент, где принял решение о путешествии в Турцию, Египет и Хиджаз. С группой своих земляков он отправился в Индию. Там паломники задержались на три месяца, затем пароходом в начале 1876 года прибыли в Джидду. Посетив Мекку и совершив хадж, Рамзи обосновался в Медине, где он остался на четыре года. Он не терял времени зря: совершенствовал свои познания в арабском языке, изучал, хадисы, тафсир, фикх, выучил наизусть Коран.
Именно в Медине Рамзи стал последователем накшбандийской ветви суфизма, шейхом которого был Мухаммад Мурад. В этой области он также добился больших успехов. Когда его наставник умер, согласно завещанию Мухаммада Мурада, его ученики избрали Рамзи «халифе» («заместителем») своего учителя.
Его перу принадлежат труды, посвященные различным богословским вопросам, книги по арабской грамматике, комментарии к Корану, тюркский перевод Корана. В своих взглядах он был последовательным кадимистом. Так он подверг жесткой критике таких реформаторов как Муса Бигиев и других его сторонников. Много места этому вопросу он уделил в своей книге «Мушаи‘а хизбу-р-рахман ва мудафа‘а хизбу-ш-шайтан» («О приверженцах партии «Ар-Рахмана*» и защитниках партии шайтана». – Оренбург, 1912).
Джадидисты в свою очередь не отказывали себе в возможности посмеяться над «святошей» Мурадом Рамзи. Их рупором стал татарский поэт Габдулла Тукай, который сам вел достаточно разгульный образ жизни. Тем не менее он считал нормальным насмехаться над человеком, с которым он не был знаком лично. В журналах «Яшен» и «Ялт-Юлт» он опубликовал ряд частушек, в которых высмеивал ученого за то, что тот занимался ремеслом «бэдэлче», то есть совершением хаджа за татарских баев, которые по тем или иным причинам сами не могли отправиться в паломничество.
В период 1896-1914 Мурад Рамзи неоднократно посещал свою родину. Приезжая в Россию он работал в библиотеках и архивах Санкт-Петербурга, ездил по стране, собирал материалы для своего исторического труда. Порой ему приходилось переходить на нелегальное положение и скрываться от властей, поскольку он подвергался преследованиям за труд «Талфик ал-ахбар…», а во время Первой мировой войны ему пришлось жить под другим именем (он был турецким поданным). Но все же ученому не удалось избежать проблем – в 1915 году его арестовали и отправили в Сибирь. Лишь ценой невероятных усилий ему удалось избежать ссылки и вернуться к семье, которая тогда проживала в Оренбурге. В годы революции и Гражданской войны Мурад Рамзи находился в России и мечтал поскорее покинуть страну. Это ему удалось сделать лишь в 1919 году. Он уехал в Чугучак (ныне г.Тачэн, Синьцзян-Уйгурского автономного района КНР), где жил вплоть до своей кончины в апреле 1934 года.

* Ар-Рахман (милостивый) – один из основых титулов Аллаха

Запечатлённое слово Фатиха Карими





Азат Ахунов

старший научный сотрудник Татарской
энциклопедии АН Республики
Татарстан

Запечатлённое слово Фатиха Карими



Этот человек работал во имя будущего татарского народа изо всех сил — как если бы завтра умереть. И работал на повседневность текущей жизни татар, как будто собирался прожить тысячу лет. Главное дело его жизни— газета «Вакыт»…
Татарская "Таймс" — так назвал газету "Вакыт" ("Время") известный венгерский тюрколог Армений Вамбери (1832—1913). Эти слова нельзя считать дежурным комплиментом или проявлением снисходительного благодушия европейского учёного. Вамбери всегда называл вещи своими именами, и такая высокая оценка была основана на реальных делах и на реальных успехах. Среди десятков мусульманских газет Российской империи безусловными лидерами можно назвать две — "Тарджеман" ("Переводчик") Исмаила Гаспринского* и "Вакыт" Фатиха Карими. Тысячи подписчиков и читателей по всему тюрко-мусульманскому миру, собственные корреспонденты по России и за рубежом, оперативность, которой позавидовали бы некоторые современные татарские издания — и всё это "провинциальная" газета "Вакыт", которая выходила в 1906 — 1918 годах в Оренбурге.

Как всё начиналось
Раскрывая газету, современный татарский читатель даже не задумывается, что сотню лет назад его дед или прадед точно так же начинал утро с чтения своей любимой газеты. Скорее всего, это была газета "Вакыт" — одно из самых популярных татарских периодических изданий того времени. Для тех, кто знаком с историей татар, не покажется странным, что газета выходила именно в Оренбурге. В начале XX века это был один из ведущих центров татарской культуры и просвещения. В Оренбурге, татарское население которого в 1916 году составляло 16 тысяч человек, в этот период издавались 18 татарских журналов и газет. "Вакыт" выходила тиражом в 3600 экземпляров (позже 5 тысяч) сначала два-три раза в неделю, а позже ежедневно. Этого тиража вполне хватало не только татарам, но и другим тюркам Российской империи.
Известный узбекский поэт Хамза Ниязи (1889—1929) писал в своих воспоминаниях: "В 1907 году, провожая отца в хаджж до Кашгара, я впервые приобрёл привычку читать газету "Вакыт"… С этого времени я начал постоянно интересоваться и размышлять над вопросами давних предрассудков и суеверий, об обучении в медресе, над переменами происходящими в жизни народа, вопросами экономики и культуры…". В 1923 году журнал "Новый Восток" также отмечал влияние газеты "Вакыт" (по ошибке причислив её к казанским изданиям), которое она оказывала на умы среднеазиатской интеллигенции: "Впервые организованное революционное воздействие на бухарскую молодёжь и либеральное купечество стала оказывать проникавшая в Бухарское ханство татарская националистическая пресса. На газетах "Тарджеман", издававшейся в Бахчисарае, "Вакыт" — в Казани, революционно-сатирическом журнале "Мулла Насретдин" в Тифлисе и других воспитывалось целое поколение бухарских революционеров".
"Революционной" газету "Вакыт" можно было назвать с натяжкой, но то, что она была популярна в Средней Азии, — это неоспоримый факт. Интересные наблюдения оставил татарский журналист Сахи Рахмати. В 1914 году в Коканде он наблюдал, как местная узбекская и туркменская интеллигенция, не в силах до-ждаться поступления газеты "Вакыт" в книжные ларьки, приходила прямо на вокзал встречать оренбургский почтовый поезд, в котором прибывал тираж любимой газеты. Необходимо отметить, что "Вакыт" выходил не на чистом татарском языке, а на своеобразной тюрко-татарской смеси. Всё это делалось для того, чтобы содержание газеты было понятно любому тюрку в любом конце Российской империи.
Получив в 1906 году первые номера газеты, вышеупомянутый тюрколог Армений Вамбери не смог удержаться и написал редактору "Times" о том, что в далёкой России у английской газеты появился татарский тёзка. "Сэр, мне кажется, Вам будет интересно узнать, что у Вашей газеты есть татарский коллега — газета под названием "Вакыт", то есть "Times", которая с недавнего времени издаётся на татарском языке в Оренбурге и распространяется в Южной России среди киргизов и в Средней Азии, включая Восточный Туркестан. Редактор "Times" на татарском языке — высокообразованный и культурный человек татарской национальности Мухаммедфатых, который поставил целью приобщить своих земляков к современной цивилизации и, в особенности, подготовить татарскую общественность к понятиям свободы и конституционного права. В настоящее время данная газета издаётся два раза в неделю и, судя по двум номерам, которые лежат передо мной, я должен сказать, что газета следует здравому смыслу и разумному принципу. Газета, ведя своих татарских соотечественников вперёд, к лучшему будущему, может создать определённые трудности для политики консервативной партии в России…", — писал Вамбери в Лондон. Известно ещё одно его письмо — в Оренбург от апреля 1913 года, в котором он также давал самые высокие оценки газете "Вакыт".
Бессменным редактором газеты с её основания был Фатих Карими (1870—1937), татарский писатель и публицист. "Вакыт" была организована на средства золотопромышленников Рамиевых, которые решили, что лучшей кандидатуры на место редактора, чем Карими, им не подыскать. Поначалу тот с неохотой принял казалось бы заманчивое предложение, но постепенно втянулся, редакция стала его вторым домом.
Фатих Карими имел в Оренбурге свою небольшую типографию с устаревшим оборудованием, которая досталась ему в наследство от отца и не приносила дохода. У Рамиевых в то время не было своей типографии и они поначалу решили печатать газету в типографии Каримова. Её директором был назначен зять редактора (муж его родной сестры Гасимы) Тимерша Соловьёв. Но это оказалось неудачным решением. Тимерша Соловьёв был крайне прижимистым человеком и старался экономить на каждой мелочи. Татарский писатель Зариф Башири вспоминал, что когда впервые увидел эту типографию, то поразился её убожеству: техника дышала на ладан, использовались самые дешёвые краски, которые плохо пропечатывали текст, некачественная бумага чуть ли не рассыпалась в руках. Приглашали только тех рабочих, кто соглашался работать за самую мизерную плату. Мало того, даже эти гроши Тимерша Соловьёв умудрялся задерживать и не выплачивать месяцами. И всё это происходило на фоне солидного финансирования со стороны братьев Рамиевых.
Трудно начиналась работа по выпуску газеты. Власти долго не давали разрешения, возникли другие непредвиденные проблемы. Например, для газеты требовалось полноценное, отлитое из специального металла клише-форма, которое могли изготовить только в Санкт-Петербурге. Казалось бы, мелочь, но решение вопроса затянулось на неопределённое время. Издатели "бомбили" изготовителей телеграммами, но те молчали. Уже давно пора было выпускать газету, но клише всё ещё не было готово. Ф.Карими, чувствуя, что со столичными мастерами дело не выгорит, решил обойтись своими силами. Он заказал деревянное клише из бука местным спецам и те успешно справились с задачей. Благодаря сноровке редактора первые номера "Вакыта" были отпечатаны с помощью этого самодельного клише. А тем временем пришёл и долгожданный заказ из столицы.
Однако одновременно надо было решать вопрос и с цензором. В Оренбурге не имелось специалиста, который подходил бы на эту роль. После долгих поисков нашёлся-таки старый и полуслепой отставной полковник из крещённых татар, не очень хорошо владеющий татарским языком, но властями считавшийся вполне благонадёжным. Сотрудники "Вакыта" стали носить ему из типографии свежие номера и зачитывать их вслух. По совету Карими они старались делать акцент на экономической и новостной информации, "приглушая" материалы политического характера. Больной старик подписывал всё буквально не глядя, и газета без проблем выходила в свет. В те годы многие острые статьи, которые не проходили в других татарских газетах, находили своё место на страницах газеты "Вакыт".
Рамиевы не хотели обижать родственника Карими и до поры до времени молчали. Но всему есть предел. В конце концов пришлось и коммерческо-организационную часть проекта взять в свои руки. Они приобрели в Оренбурге большой дом за 40 тысяч рублей, оснастили его самой современной типографской техникой, закупили хорошие краски и бумагу. Закир Рамиев заказал новое красивое клише, приобрёл качественные шрифты, которые наказал использовать не более трёх раз, чтобы не терять качество печати. Рамиевы решили, что "Вакыт" должна иметь привлекательный внешний вид, солидный большой формат и выходить ежедневно на четырёх страницах в пять колонок.
Если до сих пор в редакции "Вакыта" работали всего два человека — сам Фатих Карими и Габдрахман Фахретдинов, то в новых условиях возникла необходимость пополнить штат газеты кадрами. Были приглашены лучшие журналисты со всех концов России: Галиаскар Камал, Бурган Шараф, Ракиб Ракиби, Загит Шарки, Шариф Камал и другие. В редакцию звали и Габдуллу Тукая. В то время, когда во всех других газетах ему платили по 5 копеек за строчку, Закир Рамиев обещал выплачивать 50. Тукай страдал от безденежья и это предложение могло разом решить все его финансовые проблемы. Но он сомневался и просил совета у своего друга, писателя Фатиха Амирхана. В конце концов гордый поэт отверг это предложение и остался жить в сыром и холодном номере казанской гостиницы "Булгар".
Надо сказать, что Закир Рамиев сам был поэтом, вы-ступавшим под псевдонимом Дардменд. Интересно, что когда владелец и издатель газеты отдавал в редакцию свои новые стихи, то всегда говорил: "Опубликуйте, если посчитаете годными для печати".

О чём писала газета "Вакыт"
"Вакыт" обсуждала самые разные вопросы, но в центре внимания газеты были реформа старометодных мусульманских учебных заведений, методы улучшения земледелия, проблемы совершенствования ремесленной деятельности и торговли татар. Много место отдавала газета российским и зарубежным новостям, которые стекались как от ведущих телеграфных агентств, так и от собственных российских и зарубежных корреспондентов. В газете печатались видные татарские деятели Риза Фахретдинов, Галимджан Ибрагимов, Заки Валиди и другие.
"Вакыт" серьёзно занималась вопросами татарской филологии, устного народного творчества. Она пропагандировала речевое народное творчество с целью национального воспитания молодёжи. В 1910 году "Вакыт" поместила специальное извещение о сборе произведений татарского устного народного творчества. Она призывала читателей принять участие в этом важном деле. "Желательно, — советовала газета, — чтобы эти материалы записывались без всяких изменений, без прикрас". На этот призыв откликнулось много людей, и произведения, собранные тогда среди населения и напечатанные затем в газете, внесли значительный вклад в систематизацию татарской фольклористики.
Среди других татарских газет "Вакыт" отличалась своей серьёзностью и солидностью. "Вакыт" не увлекалась какими-нибудь частными вопросами и не вдавалась в крайности, как это случалось с некоторыми татарскими газетами в ранний период их существования. Много материалов она посвящала вопросам бизнеса и предлагала проявлять инициативу на коммерческом и промышленном поприще. Таким образом, "Вакыт" стала органом возрождающейся татарской интеллигенции и передовой части буржуазии. Кроме того, газета стремилась к полному и всестороннему освещению вопросов национальной жизни. Она интересовалась политической и культурной жизнью мусульманских стран, в особенности Турции.
На страницах "Вакыт" значительное место отводилось вопросам литературы, языка, театра, музыки, образования, науки, религии, роли татарских женщин-мусульманок в семье, критике бытовавших среди мусульман суеверий. Активно освещался вклад татарской интеллигенции в дело просвещения народа, поднимались проблемы усовершенствования татарского алфавита, необходимости открытия музеев, организации литературных приложений к татарским газетам. Затрагивалась проблема подготовки европейски образованных преподавательских кадров, газета призывала молодёжь изучать русский язык, чтобы иметь возможность работать в органах самоуправления, ратовала за созыв учительских съездов для обсуждения проблем образования.

Внутренняя жизнь редакции
Несмотря на финансовое состояние учредителей газеты — золотопромышленников братьев Рамиевых, газета не баловала своих авторов гонорарами. Если быть точнее, они выплачивались крайне редко и лишь за заказанные редакцией материалы. Впрочем, такая ситуация была вполне типичной для татарской прессы начала XX века. Рамиевы не могли или не хотели контролировать финансовые дела газеты, что вело к различным злоупотреблениям. Злоупотребления заключались в том, что за спиной редактора предназначенные для авторов гонорары выплачивались знакомым и родственникам сотрудников газеты.
Редактору газеты Фатиху Карими было положено ежемесячное жалование в 130 рублей в месяц, которое впо-следствии возросло до 325 рублей. Технические сотрудники редакции получали в пределах 60-70 рублей. Помимо всего прочего, редактор снимал дом, расходы по отоплению и содержанию которого покрывались за счёт издателей.
В начале 1909 года в редакции было проведено собрание, на котором прозвучали любопытные цифры. Оказывается, за предыдущие годы газета "Вакыт" и журнал "Шура" (он тоже издавался за счёт Рамиевых) приносили золотопромышленникам убыток в три тысячи рублей золотом в год (через три года, по некоторым сведениям, Рамиевы теряли уже по 7-8 тысяч в год). Дело было не в том, что у "Вакыта" было мало подписчиков и читателей. Как раз не так. Несмотря на дороговизну подписки (8 рублей в год) подписчиков на самом деле было в два раза больше, чем у других, самых успешных и доходных татарских газет. Все убытки были связаны с тем, что издатели не жалели денег на то, чтобы газета по своему внешнему виду и по содержанию не уступала лучшим мировым газетам.

Тяжёлая ноша редактора
Говоря современным языком, газета "Вакыт" "раскрутилась" достаточно быстро. Всего через два-три года после начала её издания уже трудно было представить, что когда-то этой газеты не существовало. "Вакыт" читали, уважали, любили, её содержание тщательно анализировалось властями. Словом, газета стала заметным явлением. Несомненно, главная заслуга в этом принадлежала редактору.
Фатих Карими уже не представлял себе иной жизни, кроме редакторской. Газета и редактор превратились в единое целое и не могли существовать отдельно друг от друга. В восемь утра Карими уже был в редакции, где оставался до восьми часов вечера. Даже в выходные дни он не мог усидеть дома и не успокаивался, пока не съездит в редакцию и не поработает несколько часов. В каждый номер он писал передовицы и кроме того часто выступал с обзорными и аналитическими статьями. В свободное от редакторства время писал книги и учебники, переводил на татарский труды известных российских и зарубежных учёных. В 1912 году в самый разгар Балканской войны издатели предложили ему поехать в Турцию в качестве специального корреспондента "Вакыт". Редактор отправился в путь. Четыре месяца в сложных и опасных условиях он освещал ход боевых действий, направляя в редакцию подробные репортажи с места событий. Позже они вышли отдельной книгой под названием "Истамбул мактублэре" ("Письма из Стамбула").
Газете приходилось работать в нелёгких условиях тотального полицейского надзора. Фатих Карими много раз подвергался штрафам, ему угрожали тяжёлыми карами. Но всё это не могло остановить редактора, и он с пущим рвением продолжал служить своему любимому делу.
Среди укоров, которые предъявлялись Ф.Карими, наиболее часто звучало обвинение в распространении идей панисламизма. Мало того, газету "Вакыт" называли центральным органом панисламистской агитации.
Доставалось редактору и за "антигосударственные" высказывания. За статью "Кемне сайларга?" ("Кого будем выбирать?"), опубликованную в "Вакыте" 18 сентября 1912 года, его даже посадили в тюрьму на шесть недель. Да, нелегка была жизнь редактора в Российской империи! После четырёх дней отсидки Фатих Карими написал прошение губернатору, в котором просил снять с него наказание, заменив его штрафом или домашним арестом. Нетрудно себе представить, что отлучение от газеты даже на такое непродолжительное время было для редактора хуже каторги. К счастью Фатиха Карими, всё завершилось благополучно. Перевод "сомнительной" статьи на русский язык был направлен на экспертизу в МВД. Несмотря на типичную российскую бюрократию, разобрались быстро. Вышестоящие инстанции рекомендовали местным властям освободить редактора и впредь в таких случаях ограничиваться лишь денежным штрафом. Но "внимание" к содержанию газеты и к самому редактору не ослабело. Однажды "всплыл" факт: при официальном тираже в 5 тысяч фактически газета печатается в количестве 10 тысяч экземпляров, причём в газеты дополнительного тиража якобы вкладываются листовки с текстами революционного содержания. От навета удалось отбиться. Но вот цитаты из полицейских рапортов того времени: "крайне возмутительные статьи, автор пропагандирует в них революцию", "Ф.Каримов не признаёт Бога и правительство и всегда идёт вразрез с общественным мнением". Усердствовали не только власти. В 1908 году за "насмешки над Аллахом" Общество татарских монархистов потребовало выслать Ф.Карими и Т.Соловьёва из Оренбурга. Но редактор не давал газету в обиду. Когда началась Первая мировая война, он даже специально ездил в Санкт-Петербург, чтобы добиться отсрочки мобилизации сотрудников своей редакции.
"Доброжелатели" никогда не оставляли Карими в покое. По многочисленным доносам в доме Фатиха Карими часто проводились обыски, арестовывались готовые номера газеты. Сотрудники редакции не раз шли на разные ухищрения. Свежеотпечатанные номера они запрятывали в разных потайных местах, а поутру развозили по оренбургским адресатам; экземпляры, предназначенные для иногородних подписчиков, отправляли бандеролями, предварительно сложив газету десять раз, причём старались отсылать эти бандероли самым ранним почтовым вагоном, чтобы уберечь от возможных изъятий полицейскими.
Доставалось Ф.Карими и от мулл-кадимистов, обвинявших его в том, что он ведёт себя как "кафир": одевается по-европейски, не посещает мечеть даже в священную для мусульман пятницу. Кроме того, звучали традиционные для того времени обвинения редактора в масонстве.
С возникновением идейных разногласий между Ф.Карими и издателями в 1917 году Фатих Карими покинул редакцию и стал издавать другую газету — "Янга Вакыт" (Новый "Вакыт"). Но времена изменились. Оренбург попеременно переходил то в руки белых, то в руки красных. Когда в городе окончательно воцарилась большевистская власть, Карими обвинили в пособничестве белым. Дело в том, что когда в городе властвовали отряды атамана Дутова, Фатиха Карими вынудили написать приветствие его войскам. Трудно отказаться, когда на тебя направлено дуло винтовки. Однако на этот раз пронесло. Более того, ответственный за прессу Оренбурга революционер и писатель Шамиль Усманов предложил опытному редактору возглавить новую газету "Мир рабочих". Ф.Карими не согласился, сославшись на свою беспартийность. Прекратила своё существование и газета "Вакыт": 26 января 1918 года она была закрыта Оренбургским военно-революционным комитетом.
Фатих Карими не уехал из своей страны: он пытался вписаться в реалии новой действительности. В последние годы своей жизни жил в Москве, работал в Центральном издательстве народов СССР, преподавал турецкий язык в Восточном институте.
Его арестовали в августе 1937 года, обвинив в сотрудничестве с турецкой разведкой. Следствие длилось недолго, ему был вынесен смертный приговор с "приведением в исполнение немедленно". Но запечатлённое его словом время осталось в духовной истории татарского народа.